alexandrmen.ru (alexandrmen.libfl.ru)

Протоиерей Александр Мень
Евангелия
(Из Словаря по библиологии)

Опубликовано в "Мир Библии" Выпуск 1, 1993
"ЕВАНГЕЛИЯ (греч. ......, евр. бесора; благая, или Л радостная, Весть), первые четыре книги новозаветного канона, посвященные земной жизни, учению, смерти и Воскресению Иисуса Христа, книги, которые являются средоточием и вершиной Нового Завета и всей Библии в целом.

Хотя кроме канонических Евангелий — от Матфея, Марка, Луки и Иоанна — существовали и другие, Церковь признала только эти четыре подлинным выражением апостольского благовестил. Наиболее ранние письменные свидетельства о Четвероевангелии как о священных книгах, принятых Церковью, восходят ко II в. (Папий*, Татиан *, Антимаркионский пролог*, Мураториев канон *, свт. Ириней Лионский *).

1. ПРОИСХОЖДЕНИЕ НАЗВАНИЯ «ЕВАНГЕЛИЕ».

В античном словоупотреблении термин Евангелие означал провозглашение какой-либо отрадной новости (например, сообщение о победе), торжество в честь этой новости или награду, которую получал вестник радости. Аналогичный смысл имело и слово бесора в Ветхом Завете (Ис 52:7; 61:1), но там оно приобрело сотериологический оттенок. В устах Иисусовых и у первоапостолов слово Евангелие подразумевает не книгу, а проповедь о спасающем Боге и само содержание этой проповеди (Мф. 11:5; Лк. 4:18; Деян. 6:42; Рим. 1:1).

Неизвестно, когда письменная фиксация благовестия о Христе получила название Евангелия; во всяком случае, если в 1-ой половине II в. Папий* и св. Иустин * еще не употребляют этого слова (по мнению Весткотта и Д. Лайтфута *, первоназвание Евангелия было «Логии»), то к концу того же столетия оно становится общепринятым. Благая Весть Христова передавалась апостолами, и поэтому в записанной форме она стала называться Евангелие от (греч. хата, согласно, по) Матфея, от Марка, от Луки, от Иоанна. Этим подчеркивалось, что первоисточник Евангелия — Сам Господь, о словах и деяниях Которого Церковь возвещает устами евангелистов.

2. ПРЕДАНИЕ. ЦЕРКОВЬ И ЕВАНГЕЛИЕ.

Христос Спаситель проповедовал лишь устно, оградив тем самым Церковь от обоготворения буквы. В годы миссионерской деятельности ап. Павла авторитетного для всех евангельского текста еще не было. Сам апостол опирался на Предание Церкви как на учение, воспринятое им от Господа (1 Кор. 11:23; 15:3; показательно, что в Деян. 9:4 гонитель Церкви представлен как гонитель Самого Иисуса). Таким образом, устное Евангелие было одновременно и благовестием Спасителя, и благовестием Церкви о Нем, что в полной мере относится также к каноническим Евангелиям. Они не были написаны в жанре «биографии великого человека» в античном (как у Плутарха) или современном смысле слова; их цель — не удовлетворение любознательности, а провозвестие Искупителя. Есть основания считать, что Евангелия создавались не просто как книги для личного употребления, а в первую очередь как богослужебные писания, как тексты, читаемые на молитвенных собраниях христиан и при подготовке к крещению. Это закрепилось и в непрерывной литургической практике Церкви на протяжении веков.

3. МИР, К КОТОРОМУ БЫЛО ПЕРВОНАЧАЛЬНО ОБРАЩЕНО ЕВАНГЕЛИЕ.

Для более полного понимания Евангелия следует учитывать историческую среду апостольского времени. Евангелисты обращались главным образом к четырем культурным ареалам: иудейскому, восточно-эллинистическому, греческому и римскому.

Иудейский мир, который делился на метрополию (Палестина) и диаспору, рассматривал религию как целостный образ жизни, как систему верований и поведения, определяемую заповедями Закона и Предания. Храмовый ритуал, хотя и пользовался уважением, все более отступал на задний план, заслоненный многочисленными обрядами и уставами, охватывавшими каждый аспект повседневного бытия. Высоко ставилась строгая мораль и привычка обособления от язычников, которому служили обрезание, пищевые запреты, общинный строй. Почти всеобщая грамотность помогала проникновению Библии во все слои населения. В междузаветный период эсхатологические и мессианские чаяния достигли своей кульминации. Народ верил, что наступление Царства Божия положит конец языческой тирании, истребит зло на земле и преобразит мироздание. Это страстное ожидание нового мира разделялось почти всеми иудеями (за исключением саддукеев и групп, проникнутых идеями эллинистической философии и мистицизмом), но полного вероучительного единства и авторитетной ортодоксии ветхозаветная Церковь не имела. Она распадалась на ряд течений и толков. Общепринятыми были учения о Едином Боге и Откровении, Завете и Обетовании, хотя интерпретировались они по-разному. Расхождения касались и личности Мессии, и характера Царства Божия. Отсутствовало единомыслие в вопросе о внешнем мире: одни учители не верили в спасение язычников, другие же, напротив, принимали обращенных в общину и вели миссионерскую работу. Наиболее широкими взглядами отличались иудеи диаспоры, которые познакомились с античной культурой и восприняли некоторые ее элементы.

Эллинизированный Восток включал области Малой Азии, Сирию и Египет. Культура населявших его народов уже три века носила синкретический характер. Восточные верования и обычаи постепенно приобретали эллинскую форму. Койне стал международным языком. Неуклонно возрастало многообразие идейных течений. Религия богов плодородия, которые, согласно мифам, умирали осенью и возрождались весной, монотеистические тенденции, вера в астрологию, магию, разнообразные суеверия соседствовали с рационалистической философией и мистицизмом. Вера переставала отождествляться с чисто национальной традицией, культы вышли за этнические границы. Широко распространялось образование, возникали музеи, библиотеки, появлялись энциклопедии. Наследие старых философов ценилось высоко, но интеллигентные круги более всего склонялись к учению стоиков. Через неопифагорейство шли влияния даже с Дальнего Востока (в Средиземноморье появлялись буддийские миссионеры). Языческие мистерии сулили бессмертие тем, кто будет посвящен в их тайные обряды. Пророчества, приписываемые Сивилле, предсказывали близкий конец старого мира и начало новой эпохи. Одновременно с этим наблюдался упадок нравов и моральный разброд. Римское владычество подрывало основы национального самосознания.

Греция и Македония после их присоединения к империи цезарей постепенно клонились к закату. Численность населения резко упала; многие города превратились в римские колонии; экономическая и политическая жизнь замерла почти всюду, за исключением больших торговых портов. Традиционная религия сохраняла свои позиции в основном по деревням. В городах же господствовали либо скептицизм, либо увлечение восточными учениями, хотя старые святилища все еще оставались притягательными. Культ эллинов изначала был преимущественно гражданским, полисным и с утратой политической независимости переживал глубокий кризис. Тем не менее, во многих храмовых центрах (например, в столице «Ионийской Греции» Эфесе) религиозная ревность язычников далеко не ослабела.

Рим, подчинивший при Августе все Средиземноморье, издавна гордился своей набожностью, суровой моралью и любовью к традиции. Однако под «религией» понимали не столько внутреннюю духовную направленность человека, сколько строгий ритуальный порядок, который был составной частью порядка общественного. Попытки религиозных реформ, усвоение римлянами греческого пантеона (ок. 200 г. до Р. X.) не оживили веры, так как уважение к Олимпийским богам ослабело у самих греков.

Риму приходилось расплачиваться за мировое господство: обогащение за счет завоеванных стран было чревато многими опасностями. Имущие классы утопали в роскоши, погоня за богатством и изощренными развлечениями превратилась в своего рода спорт. В то же время уродливо разрастался институт рабства; в столицу стекались толпы безработных, которых правительство вынуждено было кормить и отвлекать кровавыми цирковыми представлениями, чтобы они не превратились в серьезную угрозу. Все это расшатывало нравственные устои, свойственные римлянам старого закала. Культурные слои общества ориентировались, как и в Греции, на строгую этику стоицизма. Религиозный вакуум быстро заполнялся проникшими в Рим восточными сектами и культами. Несмотря на меры властей, римляне охотно чтили Исиду, Сераписа, Сабазия, становились прозелитами иудейства и адептами мистерий. Возрастала роль индивидуализма и скепсиса и одновременно личного мистицизма. Масштабы империи и космополитический дух, принесенный греками, разрушали прежнюю ситуацию, при которой религия и государство были неразрывны. Официальный культ императора, введенный Августом, не смог духовно спаять население державы.

Таким был мир, которому предстояло услышать евангельскую проповедь. Он был богат культурным наследием, литературой (Гораций, Овидий, Вергилий), техникой, наукой, философией (Панетий, Филон, Сенека); он располагал мощными силами подавления: армией и полицией, аппаратом чиновников. В нем сходились и соперничали идеи Востока и Запада. Но в то же время это был мир, близкий к банкротству, погруженный в затяжной кризис — социальный, умственный, религиозный.

4. АПОСТОЛЬСКАЯ КЕРИГМА И ЕВАНГЕЛИЕ.

Если судить по Деяниям и Посланиям, проповедь апостолов отличалась по содержанию от наших канонических Евангелий. Она, в первую очередь, была вдохновенным призывом к новой жизни, провозглашением вести о том, что Бог открылся страждущему миру через Христа Спасителя. Эту начальную керигму Додд * суммирует в таких кратких словах: «Как было предсказано пророками, Бог воздвиг Иисуса, Своего Сына, явив через Него Свою силу. Он был отвергнут, распят и умер, но Бог воскресил Его, чему мы все свидетели. Уверуйте в Него, раскайтесь и примите крещение!». Такая проповедь была поистине радостной вестью для мира, столь нуждавшегося в спасении. Ап. Петр, св. Филипп, ап. Павел и другие проповедники делали главное ударение на сотериологическом смысле керигмы, на Откровении, которое они получили от Духа Божия. Евангельское же Предание о жизни Христа и письменные Евангелия, хотя и тесно связанные с керигмой, не были ее прямой фиксацией.


Папирус с текстом Евангелия от Иоанна на коптском языке. Конец VIII в.

Школа «истории форм» * пыталась истолковать Евангелие через жизненный контекст первообщин в их керигматической деятельности; на самом же деле Евангелия имели другой источник — историческое Предание Церкви о Христе и свидетельство очевидцев об обстоятельствах Его земной жизни. Это становится ясным при сравнении Евангелий с Деяниями и Посланиями. Единственная книга Нового Завета, близкая по жизненному контексту к синоптикам, — это послание ап. Иакова (различие в их контекстах связано лишь с тем, что послание ап. Иакова обращено к христианам еврейской диаспоры).

Жизненный контекст церквей, описанных в Деяниях и у ап. Павла, характеризовался следующим:

1) отделение верующих во Христа от иудейской общины;

2) противостояние язычеству, его религии и нравам;

3) жизнь христиан среди иноверцев, в частности, вопрос об идоложертвенной пище;

4) проблема отношений между евреями и «эллинами» внутри Церкви;

5) взаимосвязь между Благой Вестью и ветхозаветным Законом, в частности, вопрос об обрезании;

6) проблема группировок среди самих христиан;

7) распределение имущества в общинах верных;

8) взгляд на государственную власть;

9) вопрос о крещении иноплеменников, не принявших обрезания и других обычаев Ветхого Завета. И, наконец,

10) в языко-христианских общинах были малоупотребительны такие выражения, как Сын Человеческий, Царство Божие; при этом для них были характерны слова: Спаситель, Церковь, тайна.

Обращаясь к Евангелиям, нетрудно убедиться, что они отражают совершенно иной жизненный контекст:

1) о формальном отделении от иудейской общины там еще ничего не сказано;

2) проблема язычества и проповеди среди язычников фактически еще не ставится (кроме послепасхального завета Христа);

3) проповедь Иисусова имеет в виду людей, исповедующих единого Бога и веру в Откровение Библии;

4) ученики Христовы состоят еще из одних иудеев;

5) вопрос о Законе и новом Откровении имеет в Евангелиях иной оттенок, нежели в Деяниях и Посланиях;

6) Евангелия не содержат свидетельств о группировках внутри Церкви;

7) Христос не дает никаких конкретных указаний о порядке распределения имущества;

8) ответ Христа о подати кесарю касается не гражданской власти как таковой, а дани, платимой иудеями иноземному завоевателю;

9) в Евангелиях ничего не говорится об условиях, на которых «эллины» принимаются в Церковь;

10) понятия Сын Человеческий и Царство Божие являются в Евангелиях центральными.

Уже этот краткий перечень показывает, что Евангелия, хотя и написаны для языко-христиан (кроме Мф), основаны на первоначальных палестинских преданиях, восходящих непосредственно к временам земной жизни Христа и тем годам Иерусалимской церкви, которые предшествовали миссии среди язычников (и даже среди иудеев диаспоры). По выражению Гарнака*, Евангелия не являются «партийными манифестами» иудействующих, антизаконников или какой-либо другой группы эпохи ап. Павла. Они ведут нас к самым истокам христианства.

5. УНИКАЛЬНОСТЬ КАНОНИЧЕСКИХ ЕВАНГЕЛИЙ

видна не только при сравнении их с Посланиями и Деяниями, но и с апокрифами. Последние порождены духом благочестивого любопытства, которое пыталось усилиями фантазии дополнить евангельское жизнеописание Иисуса Христа. Поэтому мы находим в них чисто фольклорные черты: декоративность, склонность к обилию чудес, поражающих воображение, эмоциональную раскованность. Их литературный и религиозный уровень на несколько порядков ниже канонических Евангелий. Четвероевангелие же отличает удивительная строгость и лаконичность, подчас граничащая с документализмом. Средства евангелистов как писателей скупы, морализующие комментарии отсутствуют. «Глубочайший смысл рассказа они открывают лишь намеками, рассеянными по всему тексту. Повествование ведется в сдержанных, бесстрастных тонах; вся сила впечатления — в самой значительности событий» (Додд).

Исследования показали, что язык и стиль евангелистов в целом «нелитературный», полуразговорный; чаще всего это язык простого народа. И тем не менее, по силе воздействия Евангелия превосходят творения величайших литературных гениев.

Некоторый схематизм керигмы восполнялся личным впечатлением от самих боговдохновенных проповедников. Кроме того, в керигме подробностям жизни и учения Христа уделялось сравнительно мало места: главным была Его искупительная смерть и победное восстание из гроба. В Евангелии же личность автора выявляется мало либо совсем отсутствует. При этом именно евангелисты создают нечто новое, новый, доселе небывалый жанр письменности, в котором керигматическая схема заменена живым конкретным образом Христа Спасителя (см. ниже). Это открытие было чудом Духа Божия в истории Церкви, ибо измыслить, изобрести этот образ не были бы в состоянии ни сами общины, ни даже великие апостолы, такие как Павел. Уникальность Евангелий в том, что они запечатлели образ подлинного исторического Богочеловека.

6. ОТ УСТНОГО ЕВАНГЕЛИЯ - К КАНОНИЧЕСКИМ ЕВАНГЕЛИЯМ.

В евангельскую эпоху среди иудеев слова религиозных учителей полагалось запоминать наизусть (см. ТАЛМУД). Нет оснований сомневаться в том, что вначале апостолы также придерживались этого правила. Однако это не значит, что предания о событиях жизни Спасителя и Его словах были смутными и легендарными. Как показало изучение библейской устной традиции (Герхардсон * и др.), она отличалась необыкновенной устойчивостью и, вероятно, даже опиралась на особую группу лиц, в обязанность которых входило хранить традицию. Ее закреплению способствовал поэтический ритм традиционного материала, который ощутим даже в переводах Евангелий на новые языки и который был удобен для заучивания. В Климентинах" (2—3 вв.) ап. Петр говорит: «Около полуночи я всегда пробуждаюсь, и сон не идет ко мне из-за привычки повторять про себя слышанные мною слова моего Господа, чтобы их точно запомнить» («Встречи» II, 1). Даже если слова эти и не подлинны, они верно отражают отношение апостолов к тому, что они видели и слышали (1 Ин. 1:1).

Обилие семитизмов в Евангелиях, отмеченное еще в 1518г. Эразмом *, свидетельствует о том, что первичное Предание и ранние записи существовали на родном языке Христа и апостолов (см. ниже). «Не исключена возможность, — говорит о. Лев * Жилле, — что проповедь Иисуса дошла до нас почти такой, какой восприняли ее первые Его слушатели».


Четвероевангелие. Византия, IX в.

Помещение в Евангелия одних и тех же речений и рассказов в разном контексте доказывает наличие исходных «единиц», или «форм», Предания, которые существовали отдельно в досиноптический период евангельской письменности (см. «ИСТОРИИ ФОРМ» ШКОЛА). На эти источники Евангелий указывает и св. Лука (1:1). По-видимому, раньше других были записаны сказания о Страстях Христовых; это подтверждается их существенной однородностью в Евангелиях. Ап. Павел указывает нам на предания о Евхаристии и Воскресении (1 Кор. 11:23—25; 15:3—11). Эти устоявшиеся досиноптические «формы» легли в основу Евангелий, которые, по свидетельству раннехристианских Отцов, возникли в промежутке между 60-ми и 90-ми гг. Однако некоторые экзегеты обратили внимание на отсутствие в Евангелиях прямых указаний на падение Храма в 70 г. — факт, имевший огромное значение для христианского самосознания. Пророчества Христовы о гибели Иерусалима выдержаны в стиле обобщенных предсказаний, перекликающихся с грозными пророчествами Ветхого Завета. Никаких деталей, которые бы безусловно отражали события 70 г., в евангельском Малом Апокалипсисе (Мк. 13) нет. Это особенно знаменательно, если вспомнить, что христианская литература I — начала II вв. ясно ссылается на падение Иерусалима, на гонение при Нероне (64" г.), на отделение Церкви от иудейства, на церковную иерархию и т. д., т. е. отражает жизненный контекст 2-ой половины и конца I в. (свт. Климент Римский *: 1 Клим. 5—6; 2 Клим. 2; Варнавы * послание, 4; свт. Игнатий *: Игн. к Еф. 3—4; к Магн. 10; к Филад. 9; Дидахе *, 6). Между тем, повторяем, в Евангелиях ничего подобного нет и, значит, евангельская традиция полностью сложилась до 70 г., когда были еще живы многие свидетели земного служения Христа.

Евсевий Кесарийский *, говоря о временах Траяна (97-117), писал: «Многие из тогдашних учеников, чью душу слово Божие поразило великим любомудрием, исполнили прежде всего спасительную заповедь: раздавали свое имущество бедным, а затем отправлялись путешествовать и выполнять дело евангелистов, спеша преподать слово веры тем, кто о ней вовсе не слыхал, и передать книги Божественных Евангелий» («Церковная история», III, 37, 2). Следовательно, к концу I в. процесс создания наших канонических Евангелий уже завершился. Свидетельству Евсевия соответствует тот факт, что к середине II в. авторитет 4-х Евангелий был признан повсеместно: от Малой Азии и Египта до Рима и Галлии.


Линдисфарнское Евангелие. Англия, ок. 698 г.

7. ЯЗЫК КАНОНИЧЕСКИХ ЕВАНГЕЛИЙ

— греческий диалект койне, сложившийся в эпоху эллинизма. Этот народный язык во многом отличается от классического и несет на себе печать восточных влияний. Открытие «бытовых» папирусов (частные письма, дневники, контракты, счета) позволило Дейссману * установить тождество евангельского языка и койне. То, что Евангелия, повествующие о событиях в Иудее, написаны уже по-гречески, дало основание критикам относить их ко второму и даже третьему поколению христиан. Но, во-первых, теперь установлено, что койне был широко распространен и у евреев. Первые проповедники Евангелия среди язычников были «эллинистами», т. е. евреями, говорившими по-гречески (Деян. 11:19-20).

Во-вторых, есть немало данных в пользу того, что Евангелия имеют семитическую основу (см. работы Баженова*, Дальмана*, Блека*, Иеремиаса*, Карминьяка *, Торрея *, Тресмонтана * и др.). В них были выявлены различные формы библейского параллелизма: синонимический (Мф. 10:41; Л к. 12:48), антитетический (Лк. 12:47-48), возрастающий (Мф. 10:40; Лк. 12:4-5); евангелисты постоянно прибегают к удвоению глагола, которое чуждо греческому языку, но зато в высшей степени характерно для еврейского и арамейского языков («встал и пошел», «пришед, поселился*, «удерживал и говорила, «отвечая, сказал*, «начал проповедовать и говорить* и т. п.). Семитический характер имеет в Евангелиях и употребление слова сын как способ описания того или иного лица: вместо «свадебные гости», «мирские люди», «обреченные геенне», «погибший человек», «просветленный человек» мы находим «сынов чертога брачного», «чад века сего», «сынов геенны», «сына погибели», «сына света» (Мф. 9:15; 23:15; Лк. 16:8; Ин. 17:12; ср. также Мф. 8:12; 13:38; Лк. 10:6); и само наименование «Сын Человеческий», которое значит« Человек», характерно для библейского языка. Далее, в Евангелиях почти отсутствуют сложные периоды, свойственные греческим писателям; фразы отличаются восточной простотой и лаконичностью. Евангелисты любят часто употреблять одно и то же слово (например, «свидетельство» у Ин.), в то время как греки старались умножать синонимы. Перевод Евангелий на арамейский и еврейский языки выглядит как «обратный» и выявляет семитические аллитерации и рифмы (в молитве Захарии, в речах Крестителя, в Молитве Господней, в прологе Ин. и др.). Ряд мест в Евангелиях делает очень правдоподобной гипотезу о переводе их греческого текста с еврейского языка. Например, цитата из Мих. 5:2 (Мф. 2:6) передает слово элуфей не по Септуагинте («тысячи»), а по другому его еврейскому значению («воеводства»). Как отметил о. Карминьяк, язык Евангелий — это не плохой греческий в Откр, а «хороший греческий язык переводчика, который бережно относился к семитическому оригиналу». Особенности евангельского текста он, как и многие другие экзегеты, объясняет «постоянным дословным калькированием переводчика, желавшего сохранить верность еврейскому тексту, бывшему у него перед глазами». Все это еще раз показывает, что первоисточники канонических Евангелий восходят к палестинской традиции, к апостольской первообщине. Вопрос же о том, были ли эти первоисточники написаны на еврейском или арамейском языке, в настоящее время все еще продолжает дебатироваться среди библеистов.

8. ДРЕВНЕЙШИЕ РУКОПИСИ ЕВАНГЕЛИЙ И РАННИЕ ЕВАНГЕЛЬСКИЕ ЦИТАТЫ.

Автографы евангелистов до нашего времени не дошли, что неудивительно, если вспомнить, что большая часть античной литературы сохранилась лишь в очень поздних списках либо вовсе утрачена. Однако по количеству древних манускриптов Евангелия оставляют далеко позади все произведения классической письменности. Всего насчитывается более 5000 списков греческого Нового Завета, полных и фрагментарных. Среди этих рукописей самыми ранними являются найденные в Египте папирусные кодексы: Райлендса (Ин. 18:31-34, 37-38), датируемый 1-ой третью II в., и Бодмера (фрагменты Мф., Лк., Ин.), переписанные около 200 г. При отсутствии книгопечатания и современных средств сообщения должно было пройти немало времени между написанием Евангелий и распространением их списков по Средиземноморью (сохранность рукописей именно в Египте объясняется климатическими условиями этой страны).

Примечательно, что евангельские манускрипты представлены именно кодексами, тогда как античные и иудейские переписчики предпочитали свитки. Как полагают ученые, кодексы были «книгами бедняков» и считались в то время «низшей» формой книги, но зато они были удобнее в обращении и экономнее (листы исписывались с обеих сторон).

Если рукописные копии Евангелий приводят нас к началу II в., то цитаты из канонических Евангелий встречаются уже у свт. Климента Римского (ок. 86 г.) и у свщмч. Игнатия Антиохийского (ок. 35—107). Сведения о евангелистах и выдержки из Евангелий имеются у Папия, в Дидахе, Антимаркионском прологе, у свт. Иринея и др. Эти свидетельства собраны в греческом оригинале у Муретова * («Ренан и его Жизнь Иисуса», Спб, 1909) и в «Синопсисе» Аланда*

9. СИНОПТИЧЕСКИЕ ЕВАНГЕЛИЯ И ИОАННОВО ЕВАНГЕЛИЕ.

Еще Евсевий Кесарийский и бл. Августин* отметили большое сходство между многими разделами первых 3-х Евангелий, местами переходящее в тождество. При этом от толкователей святоотеческой эпохи не укрылось и то, что наряду со сходством в Евангелиях есть и существенные различия. Свт. Иоанн Златоуст * объяснял различия церковно-поместными причинами, т. е. тем, что евангелисты «писали не в одном и том же месте» и сообразовывались с потребностями церквей (эту концепцию в XX в. обосновал Глубоковский *).

ВXVII в. Грисбах * ввел термин синоптики, или синоптические Евангелия, для первых 3-х книг Нового Завета, которые связаны общностью композиции, стиля и многочисленными текстуальными совпадениями. Так, из 661 стиха Мк. только 30 не вошло в Мф. и Лк., а в Мф. и Лк. есть около 200 общих мест, отсутствующих у Мк. (см. СИНОПТИЧЕСКАЯ ПРОБЛЕМА).

Иоанново Евангелие также имеет ряд параллелей с синоптиками: Крещение Господне, изгнание торгующих из Храма, насыщение хлебами, хождение по водам, помазание в Вифании, вход Господень в Иерусалим, предательство Иуды, Страсти, Воскресение. Однако это Евангелие имеет особый, присущий только ему план евангельского повествования. Если синоптики говорят в основном о служении Господа в Галилее, а затем переходят к последнему путешествию Его в Иерусалим, то Ин. уточняет их хронологию и говорит о 4-х посещениях Христом Иудеи. Он описывает меньшее число чудес и по большей части не те, что находятся у синоптиков. Ин. датирует Распятие пятницей, кануном Пасхи, между тем как из Мф., Мк. и Лк. можно заключить, что Пасха была за день до Страстей. И, наконец, самое главное: речи Спасителя у Ин. отличаются по характеру от Его речей в первых 3-х Евангелиях. Эти факты находят у экзегетов различное объяснение (см. ниже).


«Золотой кодекс», середина VIII в.

10. ИЗУЧЕНИЕ ЕВАНГЕЛИЙ КАК СВИДЕТЕЛЬСТВ О ЗЕМНОЙ ЖИЗНИ И УЧЕНИИ ХРИСТА

началось еще в святоотеческую эпоху. Кроме теории церковно-поместного фактора, бл. Августином была предложена теория взаимозависимости евангелистов, которая была принята Грисбахом и продолжала находить сторонников в более позднее время (например, Муретов). Ориген * и бл. Иероним * при толковании неясных мест в Евангелиях прибегали к еврейскому языку и тем самым признавали семитическую основу Евангелий. В Средние века Абеляр* и Гуго Сен-Викторский * вернулись к идеям Оригена и указали на важность текстуальной критики для изучения Слова Божия.

ВXVI в. издания Нового Завета с учетом древних рукописей стали выпускать гуманисты (Эразм, Этьен *), а в XVII в. протестант Гроций * защитил предположение, что первым по времени было еврейское Евангелие от Матфея. В XVII в. работы католика Симона * и протестанта Землера * вплотную поставили новозаветную экзегезу перед проблемами исторической и текстуальной критики. В ту же эпоху философские установки деизма и рационализма начинают оказывать заметное влияние на библеистов. Некоторые из деистов (например, Реймарус *) открывают эру отрицательной критики, которая задалась целью подорвать доверие к достоверности Евангелий. Поскольку Христос был в глазах ее представителей обычным человеком, они хотели в свете этого взгляда коренным образом перетолковать евангельские рассказы.

Поиски решения синоптической проблемы меньше зависели от предвзятых антихристианских концепций. В XVII— XIX вв. эти поиски шли в основном по двум направлениям. Одно следовало за Гроцием и защищало его тезис о письменном протоевангелии (Землер, Лессинг, Михаэлис *, Эйхгорн *, Шлейермахер * и др.). Другое отдавало предпочтение теории устного предания (Гердер *, Гизелер *, Эбрард *, Герике *, Бухарев *, еп. Михаил (Лузин) *, Н. Троицкий * и др.); причем часть приверженцев этой теории соглашалась с тем, что устное предание могло быть записано в виде «протоевангелия». Промежуточная концепция была намечена в трудах Де-Ветте *, который полагал, что между самими каноническими Евангелиями также существовала прямая литературная зависимость. В отношении 4-го Евангелия мнения разделились. Гердер не видел возможности согласовать его с синоптиками и считал, что его историческая ценность очень мала. Шлейермахер же, напротив, защищал его достоверность. Но позднее рационалистическая критика надолго заняла в отношении к Иоанновым писаниям отрицательную позицию (см. ниже).

В течение почти всего XIX в. историко-критическим изучением занимались преимущественно немецкие богословы и экзегеты, причем подавляющее большинство из них находилось во власти философских доктрин, которые удалялись от христианства в сторону рационализма, пантеизма и агностицизма. Гегель (1795) и Паулюс * (1828) исключили из Евангелий все чудесное, но еще пытались остаться на христианских позициях. Но уже в 1835 г. гегельянец Штраус* окончательно отошел от веры, введя в евангельскую историографию понятие мифа. Значительную часть событий жизни Христа он истолковал как перенесение иудейских мессианских чаяний на личность Основателя христианства. Для того, чтобы оправдать этот взгляд, Штраус и богословы Тюбингенской школы * вынуждены были отнести Евангелия ко II в. и даже к концу его, а Б. Бауэр * вообще поставил под сомнение историческое бытие Христа (см. МИФОЛОГИЧЕСКАЯ ШКОЛА). Гиперкритическим направлениям противостояли как многие православные экзегеты (еп. Михаил Лузин, Буткевич *, Муретов, Хвольсон *), так и протестанты (Неандер *, Толу к *, Хенгстенберг *).

В 1835 г. Лахман впервые предположил, что Мк. хронологически первый из синоптиков, и в том же году Вейссе •* дополнил Лахмана гипотезой «Источника речей» (позднее обозначенного как ОД который возник одновременно с Мк. После открытия и публикации Тишендорфом * (1859) Синайского кодекса, евангельская текстология оказалась на более надежной почве, а теория Лахмана-Вейссе была тщательно обоснована Г. Ю. Гольцманом * (1863) в виде теории двух источников. С православной стороны эта теория была подвергнута критике (Муретов, Н. Троицкий).

На рубеже XIX и XX вв. в евангельской экзегетике произошли существенные сдвиги: 1) сенсационное открытие египетских папирусов позволило определить язык Евангелий как народный, койне (Дейссман, 1895); 2) впервые был серьезно поставлен вопрос об арамейском или еврейском прототипе Евангелий (Дальман *, 1898); 3) появились первые опыты в области истории редакций * (Вреде *, 1901); 4) возникла эсхатологическая школа * толкования Евангелий (И. Вейсс *, 1902); 5) были предприняты опыты в плане сочетания церковного подхода к Евангелиям и историко-критического метода у православных (Н. Розанов *, 1912) и католиков (работы Лагранжа *).

Постепенно начался возврат к традиционным датам Евангелий. Если Тюбингенская школа и Эйхгорн относили их ко II в., то Ренан * уже датировал синоптиков 60—80 гг. В конце XIX в. Гарнак, признанный авторитет в церковно-исторической науке, подтвердил этот вывод.

Попытки возрождения мифологической школы (1-я треть XX в.) не остановили развития новозаветной науки. С 1919 г. библеисты начинают поиски досиноптических корней Евангелий (школа «истории форм» *: Шмидт *, Дибелиус * и за ними Бультман *). Уточняется гипотеза двух источников, которая приобретает форму теории четырех источников (Стритер *). Хотя многие католики и протестанты склоняются к скептицизму школы «истории форм», все громче раздаются голоса в пользу возможности дойти до подлинного евангельского предания. Этому способствуют дальнейшие исследования семитического фона Евангелий (Торрей, 1933; Блек, 1946; Иеремиас *, 1945-47). Влияние экзистенциализма и Штраусовской теории мифа определили методы демифологизации Бультмана и его исторический скептицизм, но с 50-х гг. экзегеты постепенно освобождаются от этого скептицизма (Кезе-ман *, Дж. Робинсон *, Додд). Герхардсон ставит вопрос о надежности устного доевангельского предания (1961). Католики Бенуа*, Буамар *, Браун* осуществляют переработку всех предшествовавших теорий, освобождая их от гиперкритических тенденций.

Особое место в изучении Евангелий занимают попытки дать синтез евангельской истории, с тем чтобы донести до людей главное: живой образ Иисуса Христа. Наиболее ранние опыты в этом ключе принадлежат протестанту Гессу * (1768) и православному проповеднику архиеп. Иннокентию (Борисову) * (1838). Блестящий (в литературном отношении) образец такого синтеза дал Ренан (1863), который, однако, исказил облик Христа, так как истолковал Евангелие через призму своего полупантеистического, полуагностического мировоззрения. Исправить ошибки Ренана, сохранив его метод, стремились Прессансе* (1864), Фаррар* (1874), Гейки* (1877), Дидон * (1891), Эдершейм * (1883), прот. А. Горский * (посмертное изд. 1888), Сандей*(1909).

В 1906 г. вышла работа А. Швейцера * о поисках «исторического Иисуса», в которой он показал, насколько либеральная евангельская история грешит субъективизмом. Его вывод, что научная «биография» Христа не может быть написана, был принят и православными библеистами (о. Лев Жилле, еп. Кассиан *). Однако, вопреки ожиданиям, изложения евангельской истории по методу синтеза продолжали появляться на протяжении всего XX в. Этому во многом способствовал прогресс в области текстуальной и исторической критики, подтверждающей древность и достоверность Евангелий, а за последние годы появляется все больше работ, защищающих очень раннюю датировку Евангелий (Тресмонтан, Дж. Робинсон; Карминьяк).

Православные экзегеты XX в. (Глубоковский, еп. Кассиан, прот. Сперанский *) были убеждены, что общесиноптический материал тождествен «Иерусалимскому Преданию». В католичестве инструкция Папской Библейской комиссии (1964) предлагала различать в развитии евангельской традиции три этапа: проповедь Самого Иисуса Христа, проповедь апостолов (включая досиноптические источники) и писания евангелистов. В конституции 2-го Ватиканского собора сказано: «Церковь всегда и везде утверждает, что четыре Евангелия — апостольского происхождения. Ибо то, что Апостолы проповедовали по поручению Христа, они сами и их сподвижники впоследствии под вдохновением от Духа Святого передали нам как основу веры, то есть как Четвероевангелие от Матфея, Марка, Луки и Иоанна» («О божественном Откровении», V,18).


Библия из Ла Кава деи Туррени, третья четв. IX в.

Для православного сознания Евангелие — это не продукт личного литературного творчества, не стенограмма, не хроника, а исповедание веры Церкви. Поэтому православная новозаветная наука, «при всей своей свободе и искренности, не есть беспредпосылочная, но догматически обусловленная, как наука о предметах веры (или неверия); в этом она, впрочем, не отличается от рационалистической неверующей науки, которая также исходит из определенных догматических, хотя и отрицательных предпосылок» (прот. С. Булгаков *, «Православие»).

Евангелия писались в лоне Церкви и как бы «под контролем» бережно хранимого Предания. Какова бы ни оказалась конкретная история образования Евангелий, они есть голос Духа Божия, пребывающего в Церкви. Именно она опознала и отобрала в первые же десятилетия своего бытия то, что необходимо для познания Благой Вести Христовой и спасения. Если, как думают экзегеты, в Евангелиях отобразилась и жизнь первохристианских общин, то это только лишнее доказательство исконного тезиса о Церкви как о боговдохновенном авторе Нового Завета и Евангелий. Тем не менее дли православия неприемлема установка католических модернистов и экзегетов школы «истории форм», которые, связывая Евангелие с Церковью, фактически отделяют Церковь от реального исторического Богочеловека. Являясь голосом Церкви, Евангелия являются и голосом Самого Христа, который говорит с миром через Своих апостолов.

11. ЕВАНГЕЛИЕ ОТ МАТФЕЯ

— первое по порядку каноническое Евангелие. Оно делится на 28 глав и построено как связный рассказ, в который вставлено несколько (5 или, по другим оценкам, 7) больших речей Господа. Хронологические рамки Мф. — от Рождества до последнего явления Воскресшего в Галилее. В тексте автор ничего прямо не говорит о самом себе.

КОМПОЗИЦИЯ МФ.: Пролог о Рождестве и первых годах жизни Спасителя (1—2); Иоанн Креститель и начало благовестил Царства (3—4); Нагорная проповедь (5—7); десять галилейских чудес Христовых; наставление ученикам (8—10); борьба Иисуса Христа с Его противниками; притчи о Царстве (11—13); поворотный пункт — исповедание Петра; заповеди для Общин (14—18); путь к Голгофе; притчи о Суде (19—25); Страсти и Воскресение (26— 28). Как отмечали еп. Виталий * (Гречулевич), еп. Кассиан (Безобразов) и другие экзегеты, речи, приведенные у Мф., представляют собой соединение более кратких, которые у Мк. и Лк. часто имеют иной порядок.


Евангелист Матфей. Афон, середина XVII в.

Особенности Мф. Первое Евангелие отличает определенное единство стиля, который можно охарактеризовать как приподнятый, торжественный, почти богослужебный (Дейссман). В нем гораздо меньше тех ярких деталей, которыми изобилует Мк, и оно совсем непохоже на простые воспоминания. По словам Муретова, оно «не есть история жизни Господа в собственном тесном смысле слова — оно скорее есть дедукция, вывод из этой истории: последней оно пользуется только как средством для доказательства одной определенной мысли, что Христос есть действительный обещанный в Ветхом Завете Мессия» (таков же взгляд Глубоковского и Тареева *). С этой целью евангелист часто приводит пророчества из Ветхого Завета, указывая на их исполнение в жизни Спасителя (с формулой «да сбудется...»). Эти ссылки сами по себе составляют антологию мессианских пророчеств и прообразов, аналогичную тем, что существовали в Кумране. В тесной связи с этим находятся особенности Мф., которые свидетельствуют о его происхождении из кругов христиан-евреев. Мф. называет Царство Божие Царством Небесным, т. к. иудеи, избегая лишний раз употреблять имя Всевышнего, заменяли его словом Небо. Мф. чаще других евангелистов именует Христа Сыном Давидовым (у Мк. и Лк. встречается только 2 раза). Мф. не объясняет ветхозаветных обычаев и палестинских выражений (таких, как рака или маммона), в то время как Мк. часто это делает. В первом Евангелии говорится о десятине, о Законе, о даре, который приносят к жертвеннику (23:23; 5:17; 5:23). Ссылка на участь праведников от Авеля до Захарии (23:35) подразумевает порядок еврейской Библии, где Захария фигурирует в последней книге ветхозаветного канона (Паралипоменон). Христос у Мф. называет злое дело «аномией», т. е. нарушением Закона (7:23), Он посылает апостолов только к израильтянам (10:5), а миссия среди язычников видится у Мф. лишь в перспективе будущего. Слово «книжник» у потреблено у Мф. с положительным оттенком (13:52; 23:34). Евангелист часто цитирует Ветхий Завет не по Септуагинте, а по еврейскому тексту. Но этот палестинский колорит еще не дает основания относить Мф., в его нынешней форме, к кругу христиан-законников, к общине св. Иакова. Для этого он слишком суров по отношению к иудеям, чего трудно было бы ожидать от члена общины Иакова. В Мф. присутствуют явные следы эллинистического «жизненного контекста», греческие аллитерации и игра слов. Некоторые еврейские слова (Еммануил, Голгофа, молитва Спасителя на кресте) объясняются читателю. Из этого следует вывод, что Мф., подобно Иак., написан скорее для христиан-евреев диаспоры в тот период, когда община учеников Христовых еще не полностью обособилась от общины иудейской, но уже находилась с ней в конфликте (эта промежуточная фаза отражена в 17:24). Мф. также отражает растущее самосознание Церкви Христовой. Только в этом Евангелии употребляется слово «экклесия» (Церковь) в применении к верующим во Христа (16:18; 18:17). Для Мф. явление Мессии есть центр сотериологических деяний Господа по отношению к народу Божию. В Новом Завете этим народом становится «остаток» — Церковь.

АВТОРСТВО МФ. ПО СВИДЕТЕЛЬСТВУ ПРЕДАНИЯ. Двойственность Мф., его греко-еврейский характер объясняется, вероятно, словами Папия: «Матфей записал беседы Иисуса по-еврейски, переводил их кто как мог» (Евсевий, «Церковная История»,III, 39). Некоторые экзегеты считают, что «еврейский» в данном случае означает арамейский язык (прот. М. Сперанский и др.). Но не менее обоснованным является мнение, что Мф. писал на еврейском (Глубоковский, Карминьяк и др.). Слово «беседы» (греч. Логии) указывает, что первоначально Мф. представлял собой собрание речей, хотя, возможно, и соединенных с нарративной частью. Вопрос о греческом Мф. до сих пор дебатируется. Глубоковский считал его «точным переводом», но подавляющее большинство экзегетов всех конфессий видят в греческом Мф не дословный перевод, а переработку. Уже в IV в. бл. Иероним писал, что переводчик и время перевода неизвестны («О знаменитых мужах», 3). Совпадения между Мф. и Мк. объясняют обычно тем, что переводчик Мф. использовал Мк. Есть и противоположное мнение, но оно спорно, т. к. едва ли евангелист Марк опустил бы Нагорную проповедь, если бы располагал текстом Евангелия от Матфея. Еврейский или арамейский Мф. был написан, по-видимому, очень рано. «В пользу написания Мф. до 70 г. говорит и нерасчленение в эсхатологическом учении того, что относится к судьбам Израиля, и того, что касается судеб мира» (еп. Кассиан). Дата еврейского Мф. колеблется между 40-ми и 50-ми гг. Греческий Мф. был составлен, как обычно принято считать, около 70 г., хотя иногда его датируют 80-ми гг. К середине II в. авторство ап. Матфея было широко признано во всех церквах.

АПОСТОЛ МАТФЕЙ И НОВЫЙ ЗАВЕТ. Если бы авторство Матфея было вымыслом, как думают наиболее радикальные критики, то непонятно, почему в качестве евангелиста предание называет именно галилейского мытаря. Его роль в евангельской истории ничем не примечательна. Он жил в Капернауме и занимался сбором пошлин в таможне, которую учредил там тетрарх Ирод Антипа. Призванный Господом на служение, Матфей пригласил Его в свой дом, где собрались его товарищи по профессии (9:9—13). Других достоверных сведений о Матфее нет. В Мк. (2:14) мытарь назван Левием Алфеевым, а у Лк. (5:27) Левием (в списке апостолов — Матфеем: Л к. 6:15). По-видимому, Левий было собственное имя мытаря, а Матфей (евр. Матайя, дар Господень) прозвище (ср. Симон-Петр) или второе имя (ср. Иосиф Варнава). Если отец Левия, Алфей, тождествен отцу Иакова Алфеева (Мк. 3:18), то они были братьями, как сыновья Зеведеевы. Профессия Матфея «требовала от него умения говорить и писать как на арамейском, так и на греческом, а возможно, и на латинском языках» (Стенли). Своей известностью ап. Матфей обязан тем, что раньше других записал слова Иисусовы. Принимая первое Евангелие в сохранившемся греческом варианте, Церковь признала боговдохновенным и это греческое Евангелие.

12. ЕВАНГЕЛИЕ ОТ МАРКА

занимает в списке второе место после Мф. и состоит из 16 глав. Основное содержание его нарративное. Как и первое Евангелие, оно «безлично», т. е. не содержит прямых данных автора о себе.

Композиция Мк. несколько проще, чем у Мф. и Л к. Повествование охватывает события от проповеди Крестителя до Вознесения, причем по тематике и тональности Евангелие распадается на две части: 1) служение Христа в Галилее, когда Он скрывал Свое мессианство до того момента, когда ап. Петр торжественно признал Его Мессией (1:1 — 8:29); 2) путь Христа навстречу страданиям, открытие Им Своей тайны ученикам как тайны страждущего Сына Человеческого; Страсти и Воскресение (8:30 - 16:20). Эпилог (16:9-20) либо отсутствует (как в Синайском, Ватиканском и других древних манускриптах), либо заменен иным, более сжатым («Но они кратко поведали Петру и бывшим с ним все, что они слышали. И после этого Иисус Сам через них разослал, с Востока на Запад, священное и вечное благовестив о спасении»). На отсутствие в ранних списках Мк. 16:9—20 обращали внимание еще Евсевий и бл. Иероним. Скорее всего, первоначальный текст эпилога был утрачен или евангелист скончался, не успев завершить его. Но, как выразился Лагранж, если эпилог Мк. не подлинен в плане историко-литературном, то для Церкви бесспорна его подлинность в плане каноническом, боговдохновенном.

ЕВАНГЕЛИСТ МАРК В НОВОМ ЗАВЕТЕ И ДРЕВНЕЦЕРКОВНОЙ ТРАДИЦИИ.

С точки зрения того, какое место занимал Марк в первохристианских общинах, его следует считать еще менее прославленным, чем ев. Матфей. Однако известно о нем больше, чем о первом евангелисте. Предание издавна отождествляло автора второго Евангелия с Иоанном Марком, молодым левитом из Иерусалима, двоюродным братом (в синодальном переводе племянником) Иосифа Варнавы (Кол. 4:10). Согласно Деян. 12:12, дом Марии, матери Марка, в 44 г. был местом, где обычно собирались ученики. Бывал там ап. Петр, а также ап. Павел, который потом называл Марию «своей матерью». Многие экзегеты предполагают, что Марк был тем самым юношей, который оказался невольным свидетелем взятия Христа под стражу и сам едва избежал ареста (Мк. 14:51—52). Около 46 г. Варнава и Павел взяли Марка с собой в первое их путешествие по Малой Азии. Будучи младшим, он нес обязанности «служения» (Деян. 13:5). Но вскоре после высадки миссионеров в Пергии Марк покинул их (причину Дееписатель не указывает) и возвратился на родину (Деян. 13:13). Когда же Варнава захотел его взять во второе путешествие, ап. Павел воспротивился этому, что послужило причиной размолвки между апостолами (Деян. 15:37—39). Впоследствии, в начале 60-х гг., Марк вновь присоединился к Павлу (Флм. 24), а затем к ап. Петру, называвшему его своим «сыном» (1 Петр 5:13).

Ссылаясь на слова Иоанна пресвитера, ученика Господа, Папий пишет: «Марк был переводчиком Петра; он точно записал все, что запомнил из сказанного и содеянного Господом не по порядку, ибо сам не слышал Господа и не ходил с Ним. Позднее он сопровождал Петра, который учил, как того требовали обстоятельства, и не собирался слова Христа располагать в порядке. Марк ничуть не погрешил, записывая так, как он запомнил; заботился он только о том, чтобы ничего не пропустить и не передать неверно» (Евсевий, «Церковная история»,III, 39). Св. Иустин Философ (ок. 150 г.), приводя цитату из Мк. 3:16-19, называл свой источник «воспоминаниями Петра». Беседы Петра как источник Мк. называет и Антимаркионский пролог. Около 170 г. свт. Ириней Лионский приводит предание о том, что это Евангелие было составлено Марком в Риме после смерти Петра («Против ересей», III, 1,1). На Рим же указывают и Климент Александрийский *, и Евсевий, причем последний полагает, что Марк писал еще при жизни апостола ( VI, 14, 5). Это мнение находит подтверждение у Оригена. Поскольку же мученическая смерть ап. Павла датируется 64 г., Марк должен был писать около этого времени.

Особенности Мк. целиком соответствуют церковному преданию, сохраненному Папием. Прежде всего, Мк. безусловно пишет для христиан-неевреев, т. к., в отличие от Мф., переводит на греческий все арамейские слова Христа; мало того, он переводит и некоторые греческие термины на латинский (12:42). Мк. заботился о том, чтобы пояснять обычаи и обстоятельства, которые были понятны только еврейским читателям (ср. Мк. 2:18 и Мф. 9:14; Мк. 3:30 и Мф. 12:31; Мк. 6:2 и Мф. 13:54). Языку Мк. свойственны латинизмы (спекулатор, фрагеллон, центурион и др.). Все это указывает на внепалестинскую, языко-христианскую аудиторию, к которой обращался Мк., и на Рим как место написания Евангелия.

В то же время стиль Мк. именно таков, каким его можно ожидать, если верить свидетельству Папия. Язык Евангелия непосредственный, подчас разговорный. Мк. нередко смешивает времена и 151 раз употребляет настоящее время (тогда как у Мф. оно встречается 21 раз, а у Л к. — 1; эта особенность местами сглажена в Синодальном переводе). Есть случаи, когда Мк. вставляет пояснения с опозданием, как это бывает в прямой речи (5:42; 16:3—4). Эпизоды насыщены мелкими бытовыми подробностями, выдающими рассказчика-очевидца. Примечательно, что, говоря о Симоне Киринейском, который нес крест Христов на Голгофу, Мк. называет его отцом Александра и Руфа и не дает никаких пояснений, кто эти лица; очевидно, они хорошо знакомы его читателям (15:21; в Рим. 16:13 Руф фигурирует среди членов христианской общины). Жанровые сцены Евангелия, по словам о. Лагранжа, «включены в форму мышления очень простого, неспособного разнообразить свои приемы». Однако, при бедности словаря Мк., он очень конкретен. Подсчитано, что евангелист употребляет 11 терминов, означающих части дома, 10 — части одежды, 9 — виды пищи. Он не придает значения порядку событий и речей — именно так говорит о нем Папий. Стремительность изложения подчеркнута постоянно встречающимся словом «тотчас» и очень созвучна порывистой натуре ап. Петра.


Евангелист Марк. Афон, XIV в.

Бросается в глаза суровое отношение Мк. к апостолам, которых он не щадит, недвусмысленно говоря об их непонимании слов и дел Иисусовых. Обетование Петру как камню Церкви у Мк. опущено. Такая смелость могла исходить от апостольского ученика только в том случае, если он следовал изложению самого Петра, который в своем глубоком смирении не хотел замалчивать слабостей — как своих, так и свойственных собратьям. Вывод из всех этих наблюдений был сформулирован еще в 1877 г. Ренаном: «рукопись, хотя и составленная после смерти Петра, в некотором смысле была произведением самого Петра».

Обоснованность такого взгляда подтверждают и филологические данные. Мк. настолько богат семитизмами, что некоторые экзегеты даже ставят вопрос о его переводном характере. Как образно выразился Карминьяк, душа второго Евангелия семитическая, а тело греческое. Быть может, евангелист записал за ап. Петром рассказы на еврейском (или арамейском) языке, а потом сам же перевел свою запись на греческий.

Как и у Мф., во 2-м Евангелии можно наблюдать стилистическую двойственность. Живые картины соединены связками, написанными более схематично. Эти связки принадлежат самому евангелисту, в то время как рассказы восходят к ап. Петру.

Мк. и другие синоптики. Как уже было отмечено, большинство экзегетов считает, что Мк. был написан раньше греческого Мф. и Лк. и явился одним из источников, которыми они пользовались (см. ВЗАИМОЗАВИСИМОСТИ ТЕОРИЯ, ДВУХ ИСТОЧНИКОВ ТЕОРИЯ). Выдвигалась также гипотеза о существовании «большого Марка», а именно Мк. в соединении с Логиями. Во всяком случае, хронологический приоритет Мк. в сравнении с Мф. и Л к. очень вероятен, и поэтому Иоанна Марка можно считать одним из зачинателей евангельского жанра.

богословие мк. Довольно долго экзегеты видели в Марке только собирателя и фиксатора Предания, которое он сохранил с возможной добросовестностью. Но после работ Вреде (1901) и Марксена* (1969) стало очевидным, что евангелист не просто носитель Предания, но богослов, который осмыслял евангельские события в свете Воскресения. Даже композиция его несет на себе печать богословской мысли.

Дух Маркова Евангелия — апокалиптический. Христос предстает в нем не столько Проповедником, сколько Воителем против демонских сил. Поэтому в сказаниях Мк. так много места уделено исцелению одержимых. Суровая властность Христа оттенена у Мк. с большой силой. Наряду с этим евангелист дает понять, что первоначально Иисус скрывал Свою мессианскую тайну (1:24—25). Только после исповедания ап. Петра Он стал говорить о Себе как о Служителе Господнем, Которому предстоит пройти через муки и смерть (6:31). Этот факт Вреде пытался объяснить следующим образом: чтобы согласовать свою веру в мессианство Иисуса с тем, что Сам Он не считал Себя Мессией, Марк изобрел «мессианскую тайну», т. е. всюду подчеркивал нежелание Иисуса открывать Свое мессианство. Но «мессианскую тайну» у Мк. можно понять и без этого спорного допущения. Ведь вера в Избавителя была в те времена слишком перемешана с ложными представлениями, и Христос должен был (особенно вначале) избегать прямого отождествления Себя с Мессией народных чаяний. Людям нужно было в первую очередь принять Его как Наставника и только потом приблизиться к Его высшей тайне. «Таким образом, мессианская тайна восходит к Самому Иисусу» (Леон-Дюфур *).

13. ЕВАНГЕЛИЕ ОТ ЛУКИ

помещается в каноне Нового Завета после Мк. и состоит из 24 глав. Автор говорит о себе и своих намерениях, хотя и не называет себя по имени. Евангелие обращено к некоему Феофилу, которого евангелист наставляет в вере.

Авторство и дата. Единодушное предание христианской древности приписывает 3-е Евангелие врачу Луке, сподвижнику ап. Павла. Несомненно, тем же автором составлены и Деяния, в которых писатель говорит от первого лица, как участник некоторых путешествий Павла (см. ДЕЯНИЯ АПОСТОЛОВ). Антимаркионский пролог называет его уроженцем Антиохии. Об авторстве Луки свидетельствуют Мураториев канон, свт. Ириней Лионский («Против ересей», III, 1,1), Тертуллиан («Против Маркиона», IV, 2), Климент Александрийский («Строматы», V, 12), Ориген (Евсевий, «Церковная история», VI, 25), Евсевий (там же,III, 4, 25) и бл. Иероним («О знаменитых мужах»,VII). По этим свидетельствам, Лука писал свое Евангелие в Греции. В то же время известны его тесные контакты с представителями палестинских общин (в т. ч. с Филиппом в Кесарии; см. Деян. 21:8) и с антиохийскими христианами. Характер 3-го Евангелия вполне гармонирует со всеми указанными сведениями. Двойственность его стиля иная, нежели двойственность Мф. и Мк. С одной стороны, Лука — истый «эллин». «Лучше всех евангелистов, лучше Иосифа Флавия пишет он по-гречески; любит красноречие: посвящение Феофилу — совершенный греческий период, образец словесного искусства древних» (Мережковский *). Лука, несомненно, ориентирован на эллинского читателя. Человек, которому посвящено Евангелие, назван «достопочтенным», что указывает на высший класс греко-римского общества. Характерно, что Христос у Лк. чаще, чем у других синоптиков, называется Кириос, «Господь», как было принято в языко-христианских церквах ап. Павла. С другой стороны; во многих разделах 3-го Евангелия присутствуют семитизмы, в них ощущается библейский колорит (в частности, в прологе). Это объясняется особенностями работы св. Луки. Не будучи прямым свидетелем евангельских событий, он собрал предания «очевидцев и служителей Слова». Он сам пишет, что «тщательно исследовал» повествования о Христе, составленные до него многими (1:1—3). Мнение свт. Епифания *, что Лука входил в число 70-ти апостолов, по словам Н. Розанова, «не может быть признано заслуживающим доверия, ввиду ясного заявления самого Луки, который не включает себя в число свидетелей жизни Христа».

Если Мф. был написан для сирийских христиан-евреев, Мк. — для Римской церкви, Ин. — для Эфесской, то Лука писал для христиан Ахайи (Глубоковский). Его Евангелие было составлено прежде Деяний (Деян. 1:1), а книга об апостолах не могла появиться раньше 63 г. Климент Римский уже цитирует Лк. 13:24, и, следовательно, дата написания Лк. может быть помещена между 60-ми и 90-ми гг., скорее всего около 70 г. По-видимому, среди источников Лк. были, кроме Мк. (ср., например, Лк. 6:1—4 и Мк. 2:23—26) и Матфеевых Логий, какие-то другие тексты и предания. Некоторые темы могли прийти к нему от Самой Девы Марии. Различия в рассказах о Рождестве у Л к. и Мф. объясняются тем, что Лука писал независимо от греческого Мф. Существует предположение, что его Евангелие писалось в два приема и первоначально открывалось 3-й главой.

Композиция лк. в целом сходна с композицией Мф. и Мк., за исключением пролога. Евангелие делится на 5 неравных по объему частей: вступление (1:1—4); пролог о рождении Крестителя и Рождестве Христовом (1:5 — 2:52); служение Господа в Галилее (3:1 — 9:50); путь в Иерусалим (9:51 — 19:27); последние дни, Страсти, Воскресение и Вознесение (19:28 - 24:53). «Лука некоторые содержащиеся в первых двух Евангелиях рассказы очень сокращает, приводя зато немало таких рассказов, каких вовсе не имеется в трех Евангелиях. Наконец, и те рассказы, какие в его Евангелии представляют собой воспроизведение того, что имеется в первых двух, он группирует и видоизменяет по-своему» (Н. Розанов).

Богословие Лк. Хотя св. Ириней Лионский полагал, что Лука изложил «Евангелие Павла», это не значит, что его богословие точно отображает специфику учения «апостола народов». Как было отмечено И.Вейссом, Н. Розановым, Кульманом *, Леон-Дюфуром и Концельманом *, Лука — самостоятельный и оригинальный богослов, внесший в свой боговдохновенный труд характерные для него темы и концепции. С ап. Павлом его роднит ярко выраженный универсализм. Христос именуется у Л к. «Светом к просвещению язычников» (2:32); земное родословие Его доведено не до Авраама, как у Мф., а до праотца человеческого рода (3:38); с симпатией говорится и о самарянах.

3-е Евангелие сотериологично по своей центральной тональности. «Спасение — страданием от страданий — понимается в Лк. как дело Божественной любви» (еп. Кассиан). Евангелист постоянно обращает внимание на любовь и милосердие Господа: Он — Спаситель и Целитель страждущих. Его приход приносит мир и радость. «Эта радость наводняет Евангелие Луки» (Леон-Дюфур). Св. писатель часто говорит об уповании и молитве, приводит славословия Девы Марии, Захарии, ангелов, старца Симеона и пророчицы Анны. Отблеск Пятидесятницы лежит на всем 3-ем Евангелии, которое чаще других говорит о действии Святого Духа.

Близкое к учению Павла, 3-е Евангелие одновременно проникнуто и духом общины св. Иакова: в частности, высоко ставит нестяжание и бедность, осуждая богатство (например, 12:15—21). Таким образом, Лука сохраняет изначальное Предание (еще не знавшее дифференциации течений), осмысляя его и толкуя. Его богословию присущи элементы деэсхатологизации. Срок наступления полноты Царства отодвинут в неопределенное будущее. Слова Христа в Деян. 1:6—8 прямо направлены против тех, кто нетерпеливо вычислял «времена и сроки». Царство Божие рассматривается у Лк. как реальность, которая неприметным образом уже вошла в мир с явлением Христа (17:20-21; СМ. ДЕЯНИЯ АПОСТОЛОВ, ОСУЩЕСТВЛЕННАЯ ЭСХАТОЛОГИЯ).


Евангелист Лука. Афон, XIVв.

14. ЕВАНГЕЛИЕ ОТ ИОАННА

помещено в каноне Нового Завета после Л к.; оно состоит из 21 главы, причем в последней главе, которая является дополнительной, сказано, что автор Евангелия — любимый ученик Господа.

Композиция и особенности ин. 4-е Евангелие во многом имеет общий с синоптиками план, в частности, как и Мк., Ин. повествует о событиях от Крещения Господня до Воскресения. Однако Ин. отличается рядом существенных особенностей. В отличие от хронологии синоптиков, Ин. определяет время служения Христа в 3 года. Чудес у Ин. описано меньше, но все они в высшей степени знаменательны. Острее чувствуется тема конфликта с иудейской средой; повествовательные разделы написаны с впечатляющим драматизмом и обилием диалогов. Речи Богочеловека звучат у Ин. по-иному, чем у синоптиков. В 4-м Евангелии мы находим возвышенное свидетельство Христа о Своей Божественной тайне. Замысел евангелиста — показать схождение в мир Слова Божия и Его восхождение к Отцу. Этому замыслу подчинена и композиция Ин. За прологом, написанным как литургический гимн, соединяющим сказание Бытия с воплощением Слова (1:1—18), следует раздел, обычно называемый Книгой Знамений (1:19 — 12:50). В нем повествуется о знаках высшей, небесной природы Христа. 3-я часть включает Тайную Вечерю, Страсти и Воскресение как этапы восхождения Сына Божия в Славу Отца (13—21). Дополнительный эпилог описывает одно из явлений Воскресшего и Его прикровенные пророчества о судьбах апостолов Петра и Иоанна. В этом эпилоге уже прямо сказано, что Евангелие написано «учеником, которого любил Иисус» и о котором часто упоминалось прежде.

Авторство и дата. «Иоаннов вопрос». Любимый ученик Господа в Евангелии по имени нигде не назван, но трудно сомневаться в том, что это Иоанн Зеведеев. Все синоптики называют трех самых близких к Господу апостолов — Петра, Иакова и Иоанна; между тем, в 4-м Евангелии Иоанн не назван; вместо него фигурирует анонимный любимый ученик, который, очевидно, и есть Иоанн (мнение Филсона *, будто этот ученик — Лазарь, мало обосновано). Составитель Антимаркионского пролога приводит слова Папия о том, что 4-е Евангелие «было проповедано самим ап. Иоанном при его жизни и именно им было дано всем Асийским церквам». В Мураториевом каноне сказано, что это Евангелие «было написано Иоанном, одним из учеников». Свт. Ириней пишет: «Иоанн, ученик Господа, возлежавший на Его груди, также издал Евангелие во время своего пребывания в Ефесе Асийском» («Против ересей», III, 1, 1). В другом месте (II, 22, 5) святитель говорит, что Иоанн дожил до правления императора Траяна (98—117).

«Следует обратить внимание, — замечает Евсевий, — что Папий упоминает двух людей с именем Иоанна: одного, упомянутого им раньше вместе с Петром, Иаковом, Матфеем и прочими апостолами, он, несомненно, считает евангелистом Иоанном; другого Иоанна помещает в числе людей, стоявших рядом с апостолами, но ставит впереди его Аристиона, прямо называя его пресвитером» ( III, 39, 5). По мнению самого Евсевия, Иоанн Зеведеев написал Евангелие, а пресвитер — Откровение (см. ИОАНН ПРЕСВИТЕР).


Евангелист Иоанн. Афон, середина XVII в.

Тем не менее уже в древности существовали противники авторства Иоанна и каноничности 4-го Евангелия (пресвитер Гай, секта алогов и др.). Наибольшим нападкам Ин. подвергся в новое время. Уже Гердер сомневался в его исторической ценности. И если Шлейермахер еще считал его подлинным и полагал в основу реконструкции евангельской истории, то Штраус и Тюбингенская школа решительно восстали против этой точки зрения. 4-е Евангелие было, по мнению этих критиков, произведением греческого богослова, который писал около 200 г., и поэтому Ин. не может быть признан достоверным. Почти столь же категорично высказывались и представители либеральной школы, которые признавали историческое значение только за синоптиками. Отрицание подлинности 4-го Евангелия и подчеркивание его эллинского, метафизического характера стало общим местом новозаветной критики, как отрицательной, так и более умеренной. Один Ренан продолжал защищать древность Иоаннова предания, хотя и не считал, что 4-е Евангелие написано самим ап. Иоанном. Православные и католические экзегеты выдвигали аргументы в пользу авторства Иоанна Зеведеева, основанные на «внутренних признаках». Так, Баженов указывал на семитизмы Ин., а Ельчанинов * писал, что «мнение об отсутствии конкретности в повествовании Иоанна опровергается самым поверхностным чтением Евангелия: первые ученики, брак в Кане Галилейской, изгнание торгующих, беседа с самарянкой и т. д. — все это полно именно конкретных впечатлений очевидца и близкого лица».

Первым ударом, который был нанесен антииоанновой позиции, явилась находка (1935) фрагмента кодекса Ин. (папирус Райленда № 457), относящийся к 125—30 гг. Это открытие отодвинуло дату 4-го Евангелия, по крайней мере, к 100 г. Между тем, по свидетельству предания, оно и было написано в самом конце I в. (ср. Евсевий, «Церковная история», III, 23). Вслед за тем библейская археология принесла ряд подтверждений исторической точности сообщений Ин. (в частности, по топографии Палестины евангельских времен). И, наконец, Кумранские тексты пролили дополнительный свет на жизненный контекст Ин. «Отныне, — писал в 1958 г. Аллегро *, — Иоанн не может рассматриваться как наиболее эллинский из евангелистов, и его «гностицизм» и весь круг его идей вытекает из иудейского сектантства, коренящегося в палестинской почве, а его материал должен быть признан основанным на ранних слоях евангельского предания». Еще до кумранских открытий ряд экзегетов (Баженов, Шлаттер *) обратили внимание на семитические черты Ин., которые подтверждают его происхождение от апостола. В то же время в исследовании Шпитты * (1910) собраны воедино аргументы в пользу преимущества евангельской хронологии Ин. перед синоптиками (взгляд, который теперь преобладает). Даже те экзегеты, которые не уверены, что всё Евангелие от слова до слова написано Иоанном, сыном Зеведеевым, убеждены, что за ним стоит живая традиция, восходящая к апостолу (православный Лев Жилле, католик Браун, протестант Додд).

Отличие Ин. от синоптиков не случайно. Ев. Иоанн стремится дополнить их (таково было мнение еще Отцов Церкви; см. Евсевий, «Церковная история»,VI, 14). «То, что в рассказах синоптиков еще оставалось недостаточно связанным: божественное и человеческое в бытии и сознании Иисуса — только у Иоанна получило полное единство и последнюю психологическую истинность, так что мы можем сказать: без Иоанна синоптический образ Иисуса остался бы незавершенным... Его автором должен был быть человек, которому не просто были известны распространенные в общине рассказы об Иисусе, но который именно сверх того с необыкновенной нежностью и любовью прислушался к внутренней жизни Учителя и настолько сжился с Ним, что его собственный язык невольно отождествился с языком Учителя» (К. Адам *).

Следует указать и точку зрения тех ученых, которые, вопреки Преданию, считают Ин. самым ранним из Евангелий (Аллегро, Кросс *, Дж. Робинсон, Тресмонтан). Тресмонтан, например, датирует предполагаемый еврейский оригинал 4-го Евангелия 30-ми гг. Но большинство экзегетов предпочитает сохранять прежнюю дату — конецI в. (в частности, Баррет * отыскал у Ин. следы использования им синоптических Евангелий).

Сомнение в том, что Иоанн Богослов мог написать столь совершенное произведение в преклонном возрасте, отпадает, если принять во внимание, что Софокл закончил одну из своих трагедий в 89 лет, а Тициан — свою последнюю картину в 97 лет. Что же касается учения о Логосе, которое было важным аргументом отрицательной критики, то, как доказали Муретов, Шлаттер и другие, это учение кардинально отличается от доктрин Филона и греческих философов. Корни его — в ветхозаветном учении о творческом Слове Господнем.

БОГОСЛОВИЕ ИН. Евангелисты-синоптики говорят о Богосыновстве Христа Спасителя (Мф. 11:27—30), о Его жертвенной любви и грозной силе, сокрушающей князя мира сего. Он — Пророк и Царь-Мессия, страждущий Отрок Ягве и Сын Человеческий. Он идет по миру, возвещая Царство, которое вместе с Ним является на земле. Все это есть и у Иоанна, но раскрыто с большей глубиной. Только в 4-ом Евангелии столь ясно сказано о непостижимом единстве Христа с Отцом (14:9; 17:21). Евангелие написано в те дни, когда богочеловеческая тайна прихода в мир Слова стала осознаваться все отчетливее под вдохновением Духа Божия. У синоптиков еще много от внешнего взгляда современников на Христа. В 4-ом Евангелии кенотические покровы словно приподняты и явлено чудо Богоприсутствия. У Ин. еще определенней, чем у Лк., ощущается деэсхатологизация, поскольку Суд уже начался, он происходит «ныне», и «ныне» изгоняется дух тьмы. Суд пролагает водораздел между небесным Светом и греховной тьмой, «миром» и Сыном Человеческим (3:19).

Как и ап. Павел, Ин. учит о мистическом единении с Богом через Христа. В отличие от язычников-пантеистов, люди библейской веры не могли помышлять о единении со всемогущим Богом. Лишь после того, как единородный Сын явил Себя, Он стал «дверью» в Царство Божественного. Христос открыто повторяет священную формулу ...... «Я есмь», которая была синонимом имени Божия и считалась запретной (8:24,28, 58; 13:19). Во Христе осуществилось то, чего чаял Ветхий Завет: сама Премудрость Божия сошла в мир (ср. Сир. 24).

Чудеса у Ин. служат главнейшей цели — раскрыть смысл спасительных деяний Слова. Они символичны, хотя и вполне реальны. Чудо в Кане — образ мессианского пира; исцеление у Вифезды означает связь между недугом и грехом; прозрение слепорожденного — духовное прозрение; воскрешение Лазаря — власть Спасителя над жизнью и смертью.

Иоанновы притчи-аллегории относятся прежде всего к самому Христу, к Его служению и мистическим узам, которые связывают Его с верными (Добрый Пастырь, Виноградная Лоза, Хлеб жизни). Реальность Царства Божия «здесь и теперь» осуществляется через живую причастность к Слову, к Сыну Божественного Отца. Поэтому все 4-е Евангелие — евхаристично, хотя в нем и нет «установительных слов» Тайной Вечери. «Кровь и Плоть» Христовы, т. е. на библейском языке Он Сам, есть небесная пища, питающая тех, кто возлюбил Его. Его же любовь к людям есть вечный образец для Церкви. В Ин. мы не находим, как у синоптиков, повеления «соблюди заповеди»; все сливается в единой высшей новой заповеди о безграничной, всеобъемлющей любви (13:34).

Многим уверовавшим во Христа Он казался неким неземным видением. Людям было трудно представить, что небесный Посланник был человеком в полном смысле этого слова (см. ДОКЕТИЗМ). У Ин., на первый взгляд, Божественное во Христе тоже затмевает земное, но в действительности евангелист сознательно направляет свою мысль против докетизма. Во исполнение пророчеств «Слово стало плотью». Поэтому у Ин. всюду подчеркиваются человечность Спасителя, Его усталость, Его любовь к Своему ученику и Лазарю, Его слезы на могиле друга.

В 4-ом Евангелии присутствуют еще две реальности: Дух Божий и Церковь. Дух обещан как Параклет, Утешитель (точнее Заступник), Который будет просвещать и укреплять верных после того, как окончится земной путь Мессии. Церковь же (хотя у Ин. это слово не употребляется) есть живой организм, цельная виноградная лоза (ср. учение ап. Павла о Теле Христовом) и стадо любимых овец Доброго Пастыря, за которых Он полагает Свою жизнь.

15. ИСТОРИЧЕСКАЯ ДОСТОВЕРНОСТЬ ЕВАНГЕЛИЯ.

Основоположник школы «истории форм» Шмидт писал: «Мы почти ничего не можем узнать об историческом Иисусе из Евангелий, потому что книга эта по самому своему происхождению вовсе не историческая, а богослужебная: читалась уже в 40-х годах 1-го века на воскресных богослужениях». В действительности же этот литургический характер Евангелия нисколько не говорит против их достоверности. Ведь евангельские слова звучали для тех, кто совсем недавно был очевидцем земной жизни Христа. Даже позднее, в 60—90 гг., таких людей было немало, а строгость в сохранении Предания гарантировала его от искажений.

Отрицательная критика пыталась найти в самих Евангелиях исторические и географические ошибки, которые якобы указывали на недостоверность сказаний евангелистов. Но прогресс науки, в частности археологии, разрушал подобные аргументы один за другим. Раскопки Зеллина * подтвердили близость Сихаря от колодца Иакова; находка надписи Пилата опровергла мнение тех, кто считал его символом созвездия Орион (см. МИФОЛОГИЧЕСКАЯ ТЕОРИЯ); гробница распятого рассеяла сомнения тех, кто считал, что казнимых не прибивали гвоздями, а лишь привязывали. Тщательное изучение иудейской среды евангельской эпохи, начатое еще Эдершеймом, привело к выводу, что Евангелия очень точно ее отображают. Критики называли евангельскую Палестину «страной за пределами реальности» (см. А. Донини. «У истоков христианства»). Все, что о ней сказано в Новом Завете, якобы не соответствует действительности.


Четыре евангелиста. Аахенское Евангелие. Конец VIII в.

Вот, примеры: 1) Галилейское озеро названо морем, хотя оно является озером; 2) евангелисты не знают кратчайшего пути из Финикии в Галилею; 3) Назарет — вымышленный город, т. к. не упомянут во внеевангельских источниках; 4) в Палестине не могли разводить свиней, т. к. употребление свинины было запретным; 5) «О растительности и животном мире Палестины в новозаветных текстах сообщаются столь общие сведения, что их можно отнести к какой угодно стране Средиземноморья. Упоминаются фиги, оливки, виноградная лоза, однако не называются такие типичные растения этого района, как кедр или финиковая пальма, а в одном известном изречении о горчичном зернышке, о кустарнике, который достигает максимум метровой высоты, говорится как о настоящем дереве с немыслимым сплетением ветвей» (А. Донини); 6) голубь был священной птицей самарян и поэтому не мог быть жертвой (Лк. 2:24) и не мог быть символом Св. Духа.

Возражения эти совершенно несостоятельны: 1) многие водоемы, которые в географическом смысле являются озерами, на обыденном языке часто именуются морями (например, Байкал); 2) во время Своих странствий Христос не обязательно должен был выбирать именно наикратчайшую дорогу; 3) в Галилее было свыше 200 населенных пунктов; Иосиф Флавий * многих из них не упоминает. Назарет был весьма незначительным городком. Однако недавно найденный в Аравии текст упоминает Назарет в числе городов, где жили священники после разрушения Храма в 70 г. Кроме того, раскопки Багатти * доказали, что в Назарете было поселение еще во времена Ирода (см. НАЗАРЯНЕ); 4) свиньи, о которых говорят евангелисты, паслись в области Декаполиса — именно там, где основное население было языческим; 5) тем, кто удивляется, почему в Евангелиях не сказано о пальмах и кедрах, следует напомнить, что Писание не труд по геоботанике. Что же касается «горчичного зерна», то нам неизвестно, какое растение имел в виду Христос. Согласование ботанических названий у разных народов стало возможным лишь после введения общей латинской номенклатуры в XVIII в.; 6) принесение голубя в жертву заповедуется в Лев. 12:6, что и пояснено у Л к. К тому же образ голубя отнюдь не был презренным (ср. Песн. 5:2; 6:9). О других возражениях против исторической достоверности Евангелия см. МИФОЛОГИЧЕСКАЯ ТЕОРИЯ И НЕХРИСТИАНСКИЕ СВИДЕТЕЛЬСТВА О ХРИСТЕ.

16. ЕВАНГЕЛЬСКИЙ ОБРАЗ ИИСУСА ХРИСТА.

В мировой литературе образы героев лишь тогда оказываются живыми и рельефными, если оттенены их слабостями и недостатками. Чудо Евангелий заключается в том, что их авторы добились необыкновенной изобразительной силы, не прибегая к этому средству. Они начертали совершенный образ, но при этом бесконечно живой и конкретный. Мы словно видим Христа Спасителя, идущего по дороге, беседующего с людьми, рассказывающего притчи. В самих притчах отображены Его неповторимые черты. Он берет обыденные примеры, но делает их символами духовной жизни. Подобно вождю, Он чужд колебаний и нерешительности; Он добр и одновременно суров. Ему не свойственно сознание Своей греховности, которое отличает всех святых. В Его духе царит полная гармония. Стремительный порыв скрывает за собой тишину духа, величественное «трезвение», далекое от экстазов и исступлений, которые мы часто находим в истории религий. Он прост и доступен и как бы «свой* среди людей, но одновременно видна и дистанция между Ним и всеми, кто с Ним общается. Его жизнь протекает в постоянном напряженном труде и молитве, но Его нельзя сравнить с отрешенными философами. Он без колебаний приходит в дом мытаря и на свадьбу; Он, в отличие от Иоанна Крестителя, не аскет-пустынник. Мы видим проявления Его чувств: Он удивляется, скорбит, радуется. В личности Христа нет и следа болезненного надлома. Он абсолютно целен, исполнен силы. Его воздействие на людей поразительно: по одному Его слову ученики бросают всё и следуют за Ним.

Но человечность Христа не есть человечность «великого мудреца». Его самосознание вообще не похоже на самосознание других людей. Он не искатель Истины, а Сама Истина. Он учит не от лица Бога, подобно пророкам, а только от Себя. Непостижимой властью Христос отменяет и изменяет ряд заповедей самого Писания («А Я говорю вам...*), что может делать только Бог. То, что Он говорит о Себе и Отце, создает впечатление, что перед нами высочайшая тайна. «Облечем это впечатление в отвлеченные термины, — говорит о. Лев Жилле, — и мы попадем в круг идей первых соборов: мы недалеки от древних греческих определений, по которым Иисус «единосущен» Отцу и «единосущен» людям. За этими терминами кроется живой опыт, переживаемый многими и в древности, и в наши дни: впечатление, что в Иисусе человеческое и Божественное соприкасаются, взаимно друг друга проникают, — как вдали, на самом горизонте, море сливается с небом».

Этот образ Христа стоит перед человеком и человечеством как вопрос и призыв и одновременно как небесный ответ на вопрошания людей. Средства научного исследования Евангелий в равной мере служат и вере и неверию, ибо сами по себе они вторичны и подчинены внутренним убеждениям тех, кто изучает новозаветные писания. Никакая историческая критика не в состоянии объяснить «загадку Иисуса». Отвержение или принятие Его совершается в глубине человеческого духа. Не наука, а вера дает нам познание Христа, как свидетельствует опыт ап. Павла и опыт всего христианства.